"В преддверии святой Четыредесятницы." Архимандрит Платон (Игумнов)

Профессор Московской духовной академии, магистр богословия
архимандрит Платон (Игумнов)
2011 год

Приветствую вас, братья и сестры. Заранее благодарю вас за ваше благосклонное внимание. Поздравляю вас, братья и сестры, с субботой и неделей Сырной, с наступающим Прощеным воскресеньем, которое посвящается в литургической жизни Церкви воспоминанию об изгнании Адама из рая. Позвольте предложить вашему вниманию лекцию на тему «Нравственное состояние Адама в раю».

Первозданный человек был введен Богом в рай. Греческое слово «парадисос» имеет персидское происхождение и означает «заповедник, парк, сад». Русское слово «рай», происходящее от греческого глагола «рэо» – «течь, струиться», содержит указание на текучесть, и в этом смысле означает процесс. В раю человек был включен в процесс преодоления стихии своего бессознательного состояния, в процесс овладения языком и в процесс познания мира.

Если, согласно Трубецкому, одним из основных положений фонологического метода является переход от извлечения сознательных лингвистических явлений к исследованию их бессознательного базиса, то выясняется, что фонемы языка являются ценностными элементами. Они обретают ценность потому, что они констатируют фонологические системы, которые были выработаны, как говорит Леви-Стросс, человеческим духом на уровне бессознательного мышления. В таких позднейших работах Леви-Стросса, как «Мыс дикаря», 1962 год, особенно четко видна тенденция установить те общечеловеческие черты, которые оказываются общими для первобытной преднаучной классификации явлениями природы или современной науки. Главное же отличие между ними по Леви-Строссу состоит в том, что первобытная наука не отходит еще от наглядно-чувственных представлений о мире.

Можно заметить, что дальнейшее развитие науки идет по пути все большего отхода от непосредственного чувственного опыта. Это замечание Вячеслава Иванова о характере общей тенденции развития науки можно резюмировать в понятие трансцендентность науки. Очевидно, что не только процесс развития науки, как один из аспектов семанической деятельности человека, но и процесс человеческого существования вообще, взятый в его глубинном номинальном смысле, есть процесс трансценденции. Человек трансцендирует всю остальную жизнь, поскольку он впервые является жизнью, которая осознает самое себя, говорит Эрих Фромм. Смысл жизни открывается под знаком Божественного призвания человека к бытию, к актуальному осуществлению человеком задания «быть».

Введя человека в рай, Творец включил его в процесс творческого освоения бытия, поэтому основное содержание райской жизни состояло в стремлении человека к актуальному самоутверждению. Задачей самоутверждения человека связывалась перспектива его духовно-нравственного совершенствования. На это обстоятельство указывают многие факторы: человек был наделен разумом и свободой, нравственным сознанием и естественным стремлением к добру. Высокое призвание человека заключалось в актуальном исполнении задачи реализации Бытия. Созданный по образу Божьему и призванный к миссии антологического самоутверждения в царстве бытия, человек с самого начала был ориентирован на беспредельную перспективу богоподобия, как высшего нравственного идеала.

Конкретный нравственный смысл самоутверждения заключался в максимально возможном раскрытии человеком всех его природных достоинств и совершенств, всех интеллектуальных, нравственных и творческих дарований.

Достоинства человека должны были отражать в своем сиянии абсолютную благость Творца, явившуюся в своей сокровенной непостижимой тайне метафизическим основанием его бытия. Самоутверждение в бытии означало задачу самоосуществления, самораскрытия, самореализации человеком всех его достоинств и дарований в свободном и творческом проявлении любви к Творцу.

В стремлении первозданного человека к самоутверждению не могло быть никакой тенденции к преступлению против Божественных установлений, никакой тени недоверия к Богу, никакого повода к соблазну или греху. Человек в своем первобытном райском состоянии был совершенно невинным и непорочным. Адам в раю был подобен ребенку, который не знает ни злобы, ни гордости, ни коварства, ни зависти, ни стыда, ни мести, ни тоски, ни печали, ни честолюбия, ни волнения, ни томления, ни вообще какой-либо страсти.

Всем известно, что действия, желания и стремления детей в ранний период детства носят характер непосредственности, открытости, искренности, доверчивости, благожелательности. Нет никаких оснований находить в поведении ребенка повод к обвинению его в безнравственности. Совершенно очевидно, например, что нечего обвинять ребенка в эгоизме за то, что он резвится и играет, ест, пьет и спит. Также бессмысленно приписывать ребенку честолюбие или стремление к превосходству и соперничеству ввиду его детской любознательности.

Подобно ребенку Адам был открыт для восприятия и познания реальности богозданного мира, как в его интегральной полноте, так и в конкретной феноменологии всех его вещей и явлений.

Стремление человека к самоутверждению в полной мере соответствовало его высокому иерархическому положению в мире. Человек вводится в рай, как царь в царский чертог. Творец украсил человека высоким нравственным достоинством, наделил его исключительными привилегиями и нравственными дарами, нравственным сознанием и нравственной свободой.

Первозданный Адам и всё, что его окружало в сотворенном Богом мире, было озарено славой Творца, отражавшей Его предвечную премудрость и благость. Высокое иерархическое достоинство Адама заключалось в том, что он стал носителем нравственных достоинств Творца, Его премудрости и благости в их потенциальной, пока еще не открытой глубине. Достижение Адамом богоподобия предполагало актуальный ответ на абсолютную исключительную ценность бытия.

Обитая в раю, находясь под покровом благости Божией, первозданный человек имел благоприятную возможность ответить на уникальную и ни с чем несравнимую привилегию бытия своей преданностью и поклонением Творцу, своей благодарностью и любовью в открывавшейся бесконечной перспективе его нравственного роста, духовного совершенствования и творческого становления.

Имманентная причастность Адама к царству добра.

То обстоятельство, что заповедь может исходить не только от повелевающей воли, например, личного Бога, но и от имманентного притязания блага как такового на свою действительность указывает, как на объективность райского блага, так и на объективный характер данной Адаму райской заповеди. Но заповедь предполагает свободу, и только при условии свободы она обретает смысл. Если этика, как часть философии, представляет собой метафизическое вопрошание, то это вопрошание, как говорит Хайдеггер, касается рациональной непостижимости человеческой свободы.

Понятие свободы относится, следовательно, к тем проблемам метафизики, актуальность которых становится все более очевидной. Проблемы метафизики – это вечные загадки, которые ставит перед человеком жизнь, говорит Гартман. Свобода есть простор бытия, в котором человек открыт для вечности. Носителем свободы может быть только разумная богозданная тварь. Свобода есть исключительная привилегия ангелов и людей. Человек, осуществляющий процесс своего нравственного самоопределения, интеллектуального познания и творческого становления в универсуме бытия реализует себя стихией свободы.

Адам был открыт для восприятия и познания реальности бытия во всей доступной ему полноте. Он имел доступ к вкушению плодов всех деревьев, произраставших в раю. То есть имел Богом заповеданное право быть причастником плодов познания труда в различных сферах своей семанической деятельности.

Жизнь в раю означала динамический процесс, в основе которого лежал принцип трансценденции – вхождения в процесс онтологического строения бытия в его новые смысловые сферы. В своей сокровенной сущности это был процесс трансценденции, перехода от жизни биологической к жизни духовной, сознательной, нравственной и религиозной.

Каждый человек повторяет и переживает опыт прародителей в своем детстве, когда благодаря воспитанию он переходит от жизни биологической, стихийной, бессознательной к жизни культурной, разумной, сознательной. Культура – это, прежде всего, овладение человеком процессами своего поведения, а затем – процессами мышления, творчества, ценностно-смыслового отношения к реальности бытия, и, наконец, процессами деятельной и созерцательной жизни в церковно-религиозном опыте.

Адам был делателем в сотворенном Богом мире. Освоение мира и овладение землей во всем многообразии всех форм тварного бытия предполагала задачу актуализации и развития данных Адаму потенциальных возможностей, его интеллектуальных и творческих способностей.

Принципиальная познаваемость мира и интеллектуальная одаренность человека взаимно предопределены Богом. Можно говорить о принципе антропокосмической взаимообсуловленности. Например, Антиох Кантемир, чтобы явить в устройстве человека всю хитрость и искусство Творца, понятой без всякой науки, рассуждает о размерах человеческого тела: «Человеческое тело могло без сомнения быть меньше или больше. Ежели б оно было меньше, то многие звери и скоты человека утруждали и топтали вовсе ногами. Ежели б чрезвычайно человек был велик, то бы малое число людей могло много пищи вдруг поглотити. Ни лошади и никакой бы скот не смог его носити. Но учреждение роста человеческого и пропорция тела так умерно, что один вид его величества от сия твари отмеряет. И тако сам о себе помышлял человек. Человек узнает власть и премудрость Творца по единому сотворению своего тела» (Кантемир, «Письма о природе человека», Русская религиозная антропология).

Деятельность человека в мире, во всем многообразии его форм предопределена актом творения. Творческая, предопределенная актом творения Божия воля выражается в адресованных прародителям повелениях. Человек призывался к духовной деятельности, познавательной, нравственной, творческой. Основным содержанием этой деятельности являлось преодоление человеком инертного природного начала и вхождение в трансцендентную область духовных ценностей и высшего благодатного смысла.

Пока самоутверждение человека осуществлялась под знаком стремления к интеллектуальному и нравственному совершенству, пока его характерными чертами оставались грани духовного опыта в различных сферах его семанической деятельности, пока главным смыслом его бытия оставалась цель достижения богоподобия, человек знал только добро. Знание добра было имманентно присуще райскому состоянию Адама и по этой причине не замечалось им.

Подобно тому, как в детстве дети не способны к оценке добра, воплощаемого в заботе родителей, прародители человечества в своем имманентном опыте переживания добра были не в состоянии его по достоинству оценить. Добро не было трансцендировано от их имманентного опыта бытия и поэтому воспринималось в своей естественной непосредственности.

Примером, иллюстрирующим характер описанной ситуации, является сияние святости угодников Божиих, которое сами святые не могли замечать в силу имманентной причастности святости к их духовно-религиозному опыту. Но при этом сияние святости святых могло замечаться окружающими людьми, для которых феноменология святости есть манифестация воплощения в реальной человеческой жизни трансцендентного Божественного идеала.

Следуя принципу анагогической герменевтики можно указать на более наглядную аналогию. Архиерей, носящий драгоценную митру, во время торжественного богослужения не способен замечать великолепного сияния алмазов, отражающих световые лучи при каждом движении его головы. Восхищение драгоценным сиянием его митры является эстетической привилегией находящихся в храме людей.

Адам, находясь в раю и будучи причастным к реальности постижения райских благ, не был еще способен к осознанию величия той исключительной привилегии, достоинством которой он был почтен Творцом. Познание предполагает опыт трансценденции, вхождения в новую сферу смысла, в освоении которого преодолевается прежняя парадигма переживания реальности бытия. То есть, причастность Адама к царству добра парадоксальным образом исключала его знание о добре в его чисто абстрактным и исключительно рациональном аспекте.

Адам абсолютно не нуждался в подобном рациональном познании добра. Добро было имманентно присуще его блаженному райскому состоянию и представлялось ему таким же атрибутом его экзистенциальной ситуации, как и его собственное бытие.

Ведь бытие имманентно присуще жизненному опыту каждого человека, и каждый человек знает, что бытие – это такая ценность, которая не нуждается в том, чтобы за ней подсматривали, следили или контролировали ее присутствие. Потому что бытие всегда с нами, и каждый человек причастен к реальности бытия в каждое мгновение времени. «Бытие в тебе, и ты в бытии», резюмирует Бердяев. Так и ценность добра, имманентная причастность к которому была присуща Адаму, во всей ее необходимой и возрастающей полноте совершенно исключала какую-либо необходимость рационального познания добра, возможного лишь на иррациональном фоне познания зла.

Осыпанный благодеяниями Творца, Адам имел все основания для того, чтобы путем личного самоутверждения восходить к нравственному богоуподоблению, к реализации и раскрытию всех потенциально сокрытых в его природе нравственных совершенств.

Эта задача, которая стояла перед Адамом, братья и сестры, остается такой же актуальной и для каждого из нас, последователей Нового Завета. И в Новом Завете Господь призывает нас к совершенству: «Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5:48).

Но о каком совершенстве идет речь? Может быть, это совершенство двигать горами? Или, может быть, это совершенство заключается в том, чтобы ходить по водам? Или подниматься над землей? Или воскрешать мертвых? Нет, Христос говорит не об этом совершенстве. Он говорит о совершенстве в контексте заповедей Блаженств, и нашей привилегией нашего богоподобного совершенства является, прежде всего, именно нравственное совершенство, когда мы способны быть нравственными, великодушными, когда мы способны оказывать благодеяния другим, когда мы способны прощать других, когда мы способны благословлять своих обидчиков, благословлять тех, кто нас проклинает, когда мы способны любить тех, кто нас ненавидит.

Вот об этом совершенстве идет речь. Это – исключительно нравственное совершенство, и только оно делает нас богоподобными. И Господь говорит: «научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем» (Мф. 11:29). «Научитесь от Меня» – чему? Не наукам, не искусствам, не философии, не каким-то технологиям! А Господь говорит: «Научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем». Вот, что является высшим достижением, высшим совершенством, подлинным богоподобием!

То есть та задача, которая была поставлена перед Адамом, не отменяется в промысле Божественного строительства, а наоборот – приобретает свою новую актуальность и свою новую значимость уже в свете евангельской Благой Вести.

Если своей природой человек связан с Богом в акте творения, то своей личностью он вступает в процесс общения с Богом в стихии, данной ему свободой. Между Богом и человеком устанавливается диалог. В этом новом диалогическом смысле рай – это не только процесс онтологического самоутверждения человека, это и диалогический процесс, потому что, как говорит М.М. Бахтин, «быть личностью – значит общаться диалогически».

Познание Адамом феноменологических свойств сотворенных Богом вещей, способность к наименованию тварей, овладение языком, являющимся первым и самым фундаментальным опытом классификации вещей и явлений в созданном Богом мире – все это свидетельствует о гениальной одаренности Адама как личности, которая названа у апостола Павла «образом будущего». (Ириней Лионский, «Против ересей»).

Язык – одно из самых ключевых понятий, с помощью которых человек определяется как личность. Когда первозданный человек вводится в рай, в его онтологической природе совершается радикальная перемена. Введение в рай – это акт трансценденции. Отныне человек не только биологическое существо, созданное из праха земного, а отныне он становится личностью, душою живою, которую вдохнул в него Бог, становится носителем языка и сознания и оставляет далеко за собой всю сотворенную Богом бессловесную тварь.

С самого первого момента бытие человека в раю имеет характер трансценденции. В раю человек совершает переход о жизни природной к жизни духовной, нравственной, символической.

В раю человеку дается заповедь хранить и возделывать рай. Отныне человек должен осуществлять свое бытие не просто в первозданном природном мире, но в мире постепенно преображаемом его собственной человеческой деятельностью.

Заповедь хранить и возделывать рай становится прозрачно ясной в свете евангельской притчи о винограднике. Время струится не из прошлого, а из будущего. Будущее имеет приоритет над прошлым. Заповедь апеллирует к будущему.

В этическом плане человек всегда труженик в вертограде Божием – в раю, в космосе, в мире своей души. По мысли Лопатина, нравственное деяние человека имеет мировое значение, простирающееся до вселенских масштабов. Если, по свидетельству Книги Бытия, Бог насадил рай на востоке, ввел в него человека, то, согласно Евангелию, человек некий насадил виноградник и призвал делателей, которые должны приносить господину виноградника плоды своих трудов во время свое.

В соответствии с этическим смыслом притчи каждый человек должен воздавать Богу плоды веры и благочестия, благодарности и любви. Заповедь фиксирует и выражает содержание диалога человека с Отцом. В заповеди воля Божия обращена к воле человеческой, к неприкосновенной человеческой свободе.

Господин виноградника имел двух сыновей. В диалоге с Богом человек предстает не только как существо тварное, но и как личность, способная общаться диалогически.

Заповедь нельзя свести всего лишь к этической или юридической норме, она шире той сферы, которую обычно отводят норме. Заповедь апеллирует к человеческой свободе, которая глубоко укоренена в метафизических недрах человеческой личности, и – с ее имманентной сплавленностью с личностным бытием человека – неотторжима от него.

Если существование человека в раю имело своим источником онтологическую причастность к абсолютной благости Божией, сообщавшей ему бесценный дар бытия, то сознательная нравственная свобода должна была гарантировать постоянное стремление человека к источнику абсолютной жизни в Боге.

Союз первозданного человека с Богом налагал на человека необходимые обязательства, в исполнении которых должны были воплощаться такие нравственные добродетели человека, как послушание Творцу, следование Его воле, самоограничение, пост.

Дохожу до важнейших вопросов, – обращается к нам Святитель Московский Филарет. – Для чего постился Адам в раю? Для чего постился Христос четыредесят дней в пустыне? Соединим сии вопросы, потому что между ними есть глубокая связь. Если бы вам сомнительным показалось, подлинно ли Адам в раю постился, то довольно напомнить вам, что вы почитаете постом, и притом не малым, когда вам велят употреблять в пищу только произрастения земли, а мяс и рыб не касаться. Сие самое было постоянным законом райской жизни. Приметьте здесь, что много ли, мало ли, только ближе к райской жизни пост, нежели мясоед» (Филарет Святитель, «Избранные труды, письма, воспоминания»).

Отсюда следует, что воздержание прародителей в раю в полной мере соотносилось с заповедью Творца хранить и возделывать рай.

На библейскую заповедь хранить и возделывать рай ссылаются христианские богословы для подтверждения теоретического обоснования христианского подхода к экологической проблеме в ее антропологической постановке. В самом широком универсальном этическом смысле, если брать во внимание финал притчи о делателях винограда, заповедь хранить и возделывать рай выдвигает на первый план тему нравственной ответственности человека в ее глобальном охвате, начиная с ответственности за всякий злой помысл, возникающий в индивидуальном мире каждой конкретной человеческой личности, и кончая общепланетарной человеческой ответственностью за сохранность земли с ее уникальным богатством, ее флорой и фауной, за сохранность всего духовного и культурного наследия человечества.

«Не станем пытливо исследовать глубину сей заповеди!» – восклицает Святитель Московский Филарет. Для нас важен этический смысл этой заповеди, заключающий диалектику нравственных последствий ее соблюдения или, напротив, нарушения.

«То несомненно по слову Божию, что постоянство в ее соблюдении должно было решительно утвердить Адама на пути жизни райской, духовной, небесной; напротив того, прельщение запрещенною идеею, нарушение заповеди дало в нем сильный перевес чувственному над духовным, низвергло его из райской жизни в земную и низринуло бы в ад со всем потомством невозвратно, если бы сего низвержения не остановил и не обратил к возвышению Сын Божий» (Святитель Филарет, Избранные труды).

Вполне естественно, что христианская этика, принимая во внимание динамику жизни к диалектике ее тварного становления в поисках решения проблемы зла, направляет свой взор на начало и финал этого динамического процесса.

Этический смысл райского запрета приобретает глубинное нравственное измерение в свете адресованности этого запрета каждому человеку вообще, когда миссия и ответственность Адама распространяется на весь человеческий род. Инструментом этого глубинного измерения становится христианская вера, способная указать источник смысла и утверждать значимость бренного мирского бытия без неуместной капитуляции перед относительными ценностями процесса жизни.

Глубинный этический смысл райского запрета открывается в парадигме понятия надежды, доверия и верности. В гарантии надежды воплощается реальность бытийного самополагания человека по отношению к личному будущему. Надежда простирается вперед, она живет тогда, когда устремлена в будущее.

Человек открывается в своей экзистенции как существо уповающее. Если он чего-то ждет, то ждет только от будущего. От прошлого он ничего не ждет. Во-первых, доверие безопасности и стабильности бытия, и, во-вторых, верность Тому, Кто эту безопасность и стабильность гарантирует.

Адам воспринимал рай как безопасный и стабильный мир. А Бога – как надежного, заботливого и любящего Помощника и Покровителя. Этому опыту Адама причастен каждый человек в период младенчества и раннего детства. Но, как отмечает Эриксон, развитие личности в младенческом возрасте обустроено соотношением доверия и недоверия для формирования способности предвидеть опасность научиться понимать, чему доверять необходимо, и чему необходимо не доверять.

Доверие переходит в надежду, поддерживающую убежденность в истинности, в стабильности ценностей и целесообразности жизни. Впервые родившись, в раннем детстве, надежда сопровождает человека всю жизнь. Надежда на Бога является истинной надеждой, имеющей предметом своей устремленности вечную жизнь.

Для надежды время струится не из прошлого, а из будущего. Находясь в первозданном раю, прародители должны были научиться не доверять соблазнительным речам змея-искусителя и возрастать в своей верности и надежде на Бога. Однако, доверие прародителей, проявившись там, где не следовало доверять, переросло в ложную надежду, ставшую источником зла погубившего их райское блаженство.

Нет никакой понятной причины, отмечает Эммануил Кант, объясняющей появление зла. Эта непостижимость Священное Писание выражает в историческом повествовании. В Священной Истории содержатся примеры истинной надежды праведников и ложные надежды грешников.

Праведник связывает свою надежду на Бога с исполнением Его святых заповедей и смиренно молятся о том, чтобы Господь явил ему Свою милость в такие моменты судьбы, в которой человеческой надежде уже не остается места. «На Тя, Господи, уповах, да не постыжуся во век» (Пс. 30). Истинная надежда на Бога не посрамляет праведника, предающего себя в своем смиренном уповании всецело милости Божией без малейшей надежды на человеческий фактор или на обстоятельства судьбы.

Если надежда на Бога принадлежит целому народу, Бог оправдывает эту надежду вопреки какой угодно безнадежности и безысходности положения. Самым ярким примером исполнения надежды народа израильского на помощь Бога является история его перехода через Красное море перед лицом, казалось бы, неминуемой гибели со стороны преследовавшего его войска фараона египетского.

Но там, где надежда Израиля на успех связывалась исключительно с его самоуверенностью и с поклонением языческим богам, там эта надежда, будучи ложной в своем религиозном или этическом компромиссе, терпела свое сокрушительное поражение.

Надежда на нечестность, вероломство, обман, коварство, насилие, клевету представляет собой расчет на ложные опоры в осуществлении различных честолюбивых, корыстных и неприступных замыслов. Эти опоры, обреченные рано или поздно на свое неминуемое крушение, выявляют несостоятельность и ничтожность ложной надежды.

Перед лицом торжествующей правды Божией злодеи и беззаконники будут посрамлены, они обратятся вспять и постыдятся (см. Пс. 34).

Самым первым примером ложной надежды, на который указывает Священное Писание, явилось внушенное прародителям со стороны дьявола преступное желание быть «как боги». Это дерзкое желание, исключая сыновнюю любовь к Богу и подставляя вместо нее враждебную зависть к Тому, Кто есть Любовь, не могло не привести прародителей к тому драматическому финалу, которым закончилось их пребывание в райском блаженстве.

Вместо обнаружения в себе богоподобного всеведения и боголепность славы, прародители увидели свою наготу и пережили неведомый им стыд. Крушение ложной надежды привело их переживанию стыда, позор Адама стал прообразом различных ситуаций, описываемых в библейской истории в связи с крушением ложной человеческой надежды.

Терпеть поражение от неприятеля, отступать, упасть, лежать на земле, переносить страдания на виду у людей, быть ненужным и изгоняемым – все это ситуации, выражающие переживание стыда.

Христос Спаситель являет образ праведника, уповающего на Бога в противоположность Адаму, доверившемуся в раю обольщению дьявола. Господь Иисус Христос, постясь сорок дней в пустыне, отвергает лестные предложения искусителя, являя через отказ доверия дьяволу идеальный образ верности Богу.

Неся оправдание Адаму, Сын Божий в Свое вочеловечении добровольно, исключительно по Своей благости берет на Себя его вину и унижение. Кенесис Христа во время переживания Им крестных страданий несовместим с точки зрения ветхозаветного сознания с истинной надеждой праведника, уповающего на Бога. В насмешках книжников, старейшин и фарисеев «уповал на Бога – пусть теперь избавит Его» заключена аллюзия переживающей позор ложной надежды. Разделяя в Своей жизни судьбу падшего человека, Господь Иисус Христос избавляет его от унижения, бесславия, вечного осуждения и через Свое Воскресение возводит его к вечной славе.

Если крушение ложной надежды грешника имеет своим следствием его стыд и позор, то торжество истинной надежды праведника имеет своим следствием его славу и честь.

Святой Ириней Лионский, проводя параллель между Адамом, получившим свой состав из девственной, то есть ещё невозделанной земли, и Словом Божиим, получившим Свое рождение для установления Адама из девственной природы Девы Марии, сопоставляет деву Еву, падением которой в раю ознаменована завязка всей человеческой истории, с Девой Марией, нетленным рождеством Которой ознаменовано спасение всего человечества. «Ибо, – пишет он, – что связала дева Ева через неверность, то Дева Мария разрешила через веру».

Таким образом, смысл веры, как основания истинной человеческой надежды, проясняется в истории домостроительства человеческого спасения в свете Божественной заповеди. Здесь неверность прародителей, проявившаяся в нарушении ими райской заповеди Творца, преодолевается верностью Рабы Господней – «Се, Раба Господня» (см. Лк. 1:38) – Пресвятой Девы Марии и верностью Начальника и Совершителя веры Господа Иисуса.

Через неверность и ложную надежду прародителей мир оказался ввергнутым в стихию физического и морального унижения человека в его конечной обреченности и смертности. Через праведность веры воплотившегося от Пресвятой Девы Марии Бога Слова мир обретает истинную надежду на вечную жизнь, открывающуюся в благодатной полноте ее торжества, в ее неисчерпаемости и славе.

Христианская надежда устремлена в будущее, и в этом отношении она эсхатологична. Перспектива надежды связана в эсхатологии с ожиданием Суда. Суд – это такой момент в конце человеческой жизни и в конце человеческого времени, когда перед Лицом Божиим каждый человек увидит несостоятельность ложной надежды.

Смиренная надежда праведника выражается в молитве о непостыдной и мирной кончине и о добром ответе на Страшном Суде Христовом. Перед праведным Судом Божиим злодеи и беззаконники будут пристыжены, а праведники будут прославлены.

В иконографии Страшного Суда праведники, как и святые ангелы, изображаются в славе, в сиянии благолепия одежд, соответствующих их иерархическому достоинству. А нечестивые и нераскаянные грешники, также как и падшие злобные демоны, изображаются в своей безобразной наготе, символизирующей отсутствие всех атрибутов чести и достоинства.

Итак, доверие, верность и надежда, как этические категории обнаруживают свою функциональную, онтологическую и экзистенциальную значимость в свете гарантии исполнения человеком Божьих заповедей в той исторической перспективе, которая открывается установлением первой заповеди в раю, и которая простирается в эсхатологическое будущее оправданного во Христе всего человечества.

Адам первый подвергся плену, говорит Ириней Лионский, Но не бессилен, и не несправедлив Бог, оказавший помощь человеку и установивший его в свою свободу. В истории Русской религиозной философии позиция Бердяева опровергает широко распространенное, ставшее почти догматическим убеждение, согласно которому Адамово преступление райской заповеди трактуется, как злоупотребление со стороны человека богодарованной свободы.

В теории Бердяева свобода, подаренная человеку Богом, должна исключать какую бы то ни было возможность явиться косвенной причиной неповиновения человека Божественному установлению и вытекающих из этого неповиновения греха и зла.

Но если зло пришло в мир, считает Бердяев, его причину следует искать в самом человеке, его собственной несозданной свободе, именующей своим источником меональную бездну «ничто». Это глубоко обоснованная метафизическая конструкция Бердяева лишена, тем не менее, достоинства в своей совершенной непригодности в качестве аргумента его философской традиции.

Имея лишь оправдательный апофатический характер, она не раскрывает подлинного положительного значения райского запрета.

Остается неясным, почему Создатель, оберегает прародителей от опасности смерти и требует от человека обязательного воздержания от вкушения плодов с Древа познания добра и зла. Если Создатель не желал допустить возможности смерти своему потенциально бессмертному творению, то какой смысл был бы в насаждении посреди рая смертоносного древа, способного соблазнить прародителей привлекательностью своих плодов? Разве не могло быть другого, лишенного риска пути для утверждения человека в его свободе?

На все эти вопросы в построении Бердяева не находится положительного ответа. В решении проблемы добра и зла в современной гуманитарной философии библейское откровение о происхождении зла интерпретируется с точки зрения исключительного антропоцентризма.

Поступок прародителей оценивается здесь не как ошибка или трагедия, а как символ человеческой зрелости, самостоятельности, независимости. Иногда даже допускается радикальное различие в оценке последствий Адамова преслушания в текстах Ветхого и Нового Завета.

Так, например, по мнению Эриха Фромма, с которым никак нельзя согласиться, Ветхий Завет не считает, что человек порочен в своей основе. Неповиновение Богу со стороны Адама и Евы не рассматривается как грех.

«Мы нигде не находим, – говорит Фромм, – указаний на то, что это неповиновение погубило человека. Напротив, это неповиновение является предпосылкой того, что человек осознал самого себя, что он стал способен решать свои дела. Таким образом, этот первый акт неповиновения, в конечном счете, является первым шагом человека на пути к свободе. Кажется даже, что это неповиновение было предусмотрено Божиим планом.

Согласно пророкам, именно благодаря тому, что человек был изгнан из рая, он оказался в состоянии сам формировать свою историю, укреплять свои человеческие силы. И в качестве полностью развитого индивида достигнуть гармонии с другими людьми и природой. Эта гармония заступила на место прежней, в которой человек еще не был индивидом». (Фромм, «Душа человека»).

Фромм не отличает состояние Адама в раю до падения, когда человек был действительно непорочен, от состояния после падения, когда его природа стала склоняться к злу.

Говоря о непорочности человека, Фромм, все же, не считал, что способность к добру обязательно побеждает. Ведь примеров злодеяний в Ветхом Завете содержится не меньше, чем примеров праведных дел.

«В отличие от Ветхого Завета в Новом Завете, считает Фромм, история Адамова падения предстает в новом богословском освещении. По мере становления христианской веры появилась точка зрения, согласно которой неповиновение Адама было грехом. Причем, настолько тяжким, что он погубил природу самого Адама и всех его потомков.

Теперь человек не мог больше собственными силами освободиться от этой порочности. Только акт Божьей милости появления Христа, умершего за людей, может уничтожить эту порочность и спасти тех, кто уверует в Него». Этот текст цитировался также по Фромму.

Сфокусировав свое внимание на ключевом моменте Библейской Истории, Фромм не ощущает сакраментальной тайны райского запрета. Рассуждения Фромма о грехе и свободе человека являются плодами его исключительно рациональной рефлексии.

Фромму недоступно понимание Священного Писания, как Божественного Откровения, в котором он способен видеть только лишь его исторический феноменальный аспект. Его гуманистически окрашенная философская позиция не позволяет ему заглянуть в метафизическую глубину человеческой свободы. И в этом смысле антропологически ориентированная точка зрения Фромма представляет собой яркую противоположность метафизически обоснованной традиции Бердяева.

Неудовлетворительность относительной односторонности обеих рассмотренных точек зрения, то есть, имеется в виду точка зрения Бердяева и точка зрения Фромма, может быть преодолена в синтетическом объединении двух методологических принципов, сочетающих метафизический и этический подходы.

Идеальное и полное согласие между теодицеей и антроподицеей (оправдание Бога и оправдание человека) может быть достигнуто в рамках этической теории, построенной на прочном метафизическом основании.

Такой умозрительной конструкцией может стать теория взаимной жертвенной любви. В этой теории каждый библейский концепт, включая и смертоносное древо, посреди первозданного рая находит свое законное оправдание.

В свете этой теории райский запрет, как нравственная санкция Бога, окрашивается новыми тонами Божественной мудрости и любви. Догматический тезис, утверждающийся на богооткровенной истине понимания Бога, как Абсолютного Бытия, ибо «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и слово было Бог» (Ин. 1:1), как Абсолютной Любви, ибо Бог есть любовь, заключает в себе глубокий этический смысл.

Абсолютное бытие Бога является в действительном смысле абсолютным, когда кроме Его, никакого другого бытия нет. Но Бог есть любовь, и по своей Божественной благости желает приобщить к блаженству бытия тварь, которую создает из ничего, выводит из меональной бездны «ничто» актом творения, нисходя Своей любовью к человеку, добровольно ограничивает абсолютный характер Своего бытия и в этом метафизическом кенесисе Своего самоотречения и самополагания являет всеобъемлющую и жертвенную любовь к Своему созданию.

Но если главными свойствами осознающего себя личностного бытия являются любовь и свобода, то и человек как личность, как образ Божий должен сознательно...